أعلام وشخصيات

Prêcheur et traducteur d’origine algérienne. Diplômé en sciences du langage. Diplôme supérieur en sciences islamiques. Il a suivi des études universitaires en traduction à Paris. Qu’Allah le préserve et le récompense ainsi que sa famille !

Aboû Hâmid Al-Ghazzâlî : l’Argument de l’Islam Parmi la pléiade des savants de l’Islam se distingue nettement Aboû Hâmid Al-Ghazzâlî. Juriste, théologien, philosophe, cosmologiste, psychologiste et mystique invétéré, il est considéré comme étant le pionnier du scepticisme empirique. Ses réflexions changèrent radicalement le cours de la philosophie islamique du 12ème siècle, qui en était encore à ses balbutiements. Son parcours, sa réflexion et son travail reflètent parfaitement le cheminement intérieur mené par cet éminent savant connu et reconnu sur tous les continents. Parcours Aboû Hâmid Ibnou Mouhammad Ibnou Mouhammad At-Toûssî Ach-Châfi‘î Al-Ghazzâlî vit le jour en 1058 ap. J.-C. (450 H) à Toûs dans le Khorâsân (actuel Iran). Même s’il perdit son père durant sa tendre enfance, Aboû Hâmid eut néanmoins la possibilité de suivre un programme d’études dispensé à Naysaboûr (disciple et compagnon de l’imâm Al-Jouwaynî jusqu’à la mort de celui-ci en 1085 soit 477 H) et à Baghdâd. Il acquit bientôt un haut degré d’érudition en religion et en philosophie si bien qu’il fut nommé, par l’influent ministre seljoukide Nidhâm Al-Moulk, professeur titulaire en 484 H à l’Université An-Nidhâmiya de Baghdâd, reconnue comme étant une des institutions d’apprentissage les plus réputées de l’époque. Son élève, l’illustre docte Aboû Bakr Ibnou Al-‘Arabî déclara : « J’ai vu Al-Ghazzâlî à Baghdâd dispenser un cours auquel assistaient plus de quatre-cents personnes à turban (faisant référence aux savants) parmi les notables pour prendre de son savoir. » Cependant, après quatre années d’enseignement, il renonça à ses activités académiques et ses intérêts matériels pour emprunter la voie de l’ascétisme. Pendant onze ans, l’érudit mena une vie d’ermite entre Damas, Jérusalem et La Mecque. Cette période fut marquée par un profond besoin de voyager et une quête perpétuelle de savoir religieux : le processus de transformation mystique suivait son cours. Il se rendit d’abord au Hijâz pour y accomplir le pèlerinage et en profita pour rencontrer les doctes de la Mecque et de Médine. Puis il se dirigea vers la Syrie où il séjourna quelques temps à Damas avant de passer deux ans à Jérusalem. L’Egypte – notamment Alexandrie – fut sa destination suivante avant de retourner à Baghdâd puis dans sa ville natale de Toûs Il reprit par la suite ses responsabilités d’enseignant, mais finit par les délaisser à nouveau. Une période de vie solitaire, dévouée à la contemplation et à l’écriture s’ensuivit, amenant le docte au statut d’auteur d’un nombre impressionnant d’œuvres magistrales. Sa personne, elle, s’éteignit en 1111 (505 H) à Baghdâd, à l’âge de 53 ans. Il s’était préparé à mourir et avait pris soin de s’envelopper lui-même dans son linceul, après avoir écrit un petit mot à l’attention de ses amis : « Ne pensez pas que ce cadavre que vous voyez là soit moi. Au nom de Dieu, je vous le dis, ce n’est pas moi, je suis esprit et ce que vous voyez n’est que de la chair qui fut certes un temps ma demeure et mon vêtement. Mais ce que je suis aujourd’hui vous le deviendrez aussi, car je sais que vous êtes comme moi, les âmes de toute l’espèce humaine procèdent de Dieu et les corps de chacun sont composés d’eux-mêmes. Le bien et le mal, de même, existaient en nous. Je vous transmets un message de courage : puisse la paix et la joie de Dieu être vôtre pour l’éternité. » Son influence Al-Ghazzâlî s’impliqua intensément dans trois affrontements politiques et intellectuels majeurs qui secouèrent le monde musulman à cette époque : la lutte entre la philosophie et la religion ; l’antagonisme entre le sunnisme, défendu par le califat abbasside et le chiisme, soutenu par l’état fatimide, et l’opposition entre inspiration et raison. Al-Ghazzâlî rayonna sur l’ensemble du monde musulman de son époque, particulièrement dans les domaines mystique et philosophique. S’appuyant sur son érudition incontestable et sur sa propre expérience mystique, il s’appliqua à réformer ces deux tendances déviantes. Al-Ghazzâlî participa grandement à l’intégration du soufisme au sein de l’Islam orthodoxe du Moyen-âge en réconciliant parfaitement les principes mystiques aux lois islamiques. En effet, le mouvement soufi s’engouffrait dans des théories excessives au point de négliger l’observance des prières obligatoires et autres devoirs de l’Islam. Ses travaux présentent en outre une description détaillée et pertinente du soufisme, inédite à l’époque. Pourtant, il ne manqua pas de souligner l’importance du soufisme authentique qui, selon lui, constitue la voie qui permet d’atteindre la vérité absolue. De sa plume, il renforça le statut du sunnisme face aux autres tendances se réclamant de l’Islam. Ainsi, il réfuta rigoureusement l’idéologie ismaélite émergeante dans les territoires perses et contribua de manière significative à son affaiblissement. Critique engagé de la philosophie des temps anciens, Al-Ghazzâlî n’en était pas moins un maître incontesté : il l’avait étudiée de fond en comble. Ce n’est qu’après l’étude profonde de cette matière, accompagnée d’une réflexion intense que le philosophe se permit de condamner la méthode employée par ses homologues contemporains. Un grand nombre de philosophes musulmans avaient à l’époque suivi et développé plusieurs points de vue issus de la philosophie grecque, y compris la philosophie néoplatonicienne, mais leurs discours – opposés aux enseignements islamiques – entrainaient de sérieux conflits au sein de la communauté. L’influence d’Al-Ghazzâlî est aussi profonde qu’éternelle. Il fut un des plus grands théologiens de l’Islam. Connu en Occident sous le nom d’Algazel, ses doctrines théologiques s’infiltrèrent en Europe, influencèrent les scolastiques juive et chrétienne, et plusieurs de ses arguments semblent avoir été repris par St Thomas d’Aquin pour rétablir l’autorité du christianisme orthodoxe en Occident. Le penseur juif qui s’est le plus inspiré de la pensée d’Al-Ghazzâlî fut le grand Maïmonide (en arabe : Moûsâ Ibnou Maymoûn ; en hébreu : Moshe Ben Maimon [1135-1204]). Cette influence est manifeste dans son Dalâlat Al-Hâ’irîn (Guide des égarés), rédigé en arabe, une des œuvres les plus importantes de la théologie juive médiévale. L’autorité d’Al-Ghazzâlî se fit évidemment sentir sur la pensée éducative islamique du 6ème au 13ème siècle de l’Hégire (du 12ème au 19ème siècle de l’ère chrétienne). À de rares exceptions près, les praticiens et les théoriciens de l’éducation se sont contentés de copier Al-Ghazzâlî et de résumer ses opinions et ses écrits. La quasi-totalité de la pédagogie musulmane (et en particulier sunnite) a suivi le chemin préalablement tracé par Al-Ghazzâlî, dont l’influence ininterrompue a survécu au déferlement de la modernité occidentale et à l’apparition concomitante de la civilisation arabe contemporaine. Un psychologiste confirmé Al-Ghazzâlî fut l’un des premiers à subdiviser les motivations sensorielles en cinq sens externes (l’ouïe, l’odorat, la vue, le goût et le toucher) et en cinq sens internes qui sont : - le bon sens (al-hiss al-mouchtarik) qui synthétise les impressions sensorielles véhiculées jusqu’au cerveau en leur donnant une signification ; - l’imagination (at-takhayyoul) qui permet à l’individu de conserver des images mentales issues de son expérience ; - la réflexion (at-tafakkour) qui rapproche les pensées pertinentes entre elles, les associe ou les dissocie après un examen attentif ; - le souvenir (at-tadhakkour) qui permet de se rappeler l’aspect extérieur des objets mémorisés et des significations ; - la mémoire (al-hâfidha) où sont stockées les impressions perçues par les sens. Tandis que les sens externes se situent sur des organes bien précis, les sens internes se trouvent dans différentes régions du cerveau. Al-Ghazzâlî affirma également que ces sens internes permettaient d’anticiper des situations futures conformément à ce qui a été acquis par expérience. Le grand psychologiste s’intéressa en outre aux différentes appellations de l’âme (an-nafs) selon son état : - an-nafs al-ammâra : l’âme incitatrice au mal qui encourage l’individu à laisser libre cours à ses passions et l’incite à commettre le mal. Ces paroles citées dans sourate Yoûssouf en témoignent : « Je ne m’innocente cependant pas, car l’âme est très incitatrice au mal […] », s.12 Yoûssouf, v.53 ; - an-nafs al-lawwâma : l’âme blâmable, elle est la conscience qui guide l’individu vers le bien ou le mal. Le Coran mentionne : « Mais non ! Je jure par l’âme qui ne cesse de se blâmer. », s.75 Al-Qiyâma (La Résurrection), v.2 ; - an-nafs al-moutma’inna : cette âme rassurée a trouvé la paix ultime. C’est cette appellation qu’utilise le Coran : « Ô âme apaisée, retourne vers ton Seigneur, satisfaite et agréée », s.89 Al-Fajr (L’Aube), v.27-28. Al-Ghazzâlî poussa son analyse psychologiste encore plus loin, puisqu’il affirma que l’être humain pouvait contracter deux sortes de maladies : physiques et spirituelles. Il considérait les secondes comme étant les plus dangereuses, car elles résultent de l’ignorance et de l’éloignement du Très-Haut. Il classa ces troubles de la manière suivante : - l’égocentrisme ; - l’amour excessif des richesses, de la gloire et de la notoriété ; - l’ignorance, la lâcheté, la cruauté, le désir, le doute (al-waswâs), la malice, la calomnie, l’envie, la tromperie et l’avidité. Pour vaincre ces faiblesses spirituelles, Al-Ghazzâlî suggéra de recourir à la thérapie des opposés, comme l’ignorance et le savoir ou la haine et l’amour, etc. Selon lui, l’être humain se situe entre les animaux et les anges ; il se distingue par ses connaissances. Il soutient que l’homme peut soit atteindre le degré des anges grâce au savoir, soit dégringoler au niveau des animaux en laissant ses passions et sa colère le dominer. Ses œuvres maîtresses Al-Ghazzâlî fut également un écrivain particulièrement fécond. Il écrivit plus de soixante-dix ouvrages concernant les sciences, les balbutiements de la philosophie islamique, la psychologie musulmane, le kalâm et le soufisme. Sa rencontre avec le scepticisme le poussa à embrasser une forme d’occasionalisme théologique : tous les événements et les interactions ne sont en aucun cas le résultat de la conjonction des éléments du monde terrestre, mais plutôt le fruit direct de la volonté divine. C’est dans son livre Touhâfoutou-l-falâsifa (L’incohérence des philosophes) que l’auteur y aborde le scepticisme philosophique qui ne sera mentionné en Occident qu’avec René Descartes, George Berkeley et David Hume. Cet ouvrage marqua un tournant décisif en épistémologie musulmane, grâce à ses véhémentes réfutations des pensées aristotélicienne et platonicienne. Il visait les philosophes musulmans du 8ème au 11ème siècle – notamment Avicenne et Al-Fârâbî – qui tirent leurs réflexions des anciens penseurs grecs. Al-Ghazzâlî dénonça amèrement la non croyance d’Aristote et de Socrate et étiqueta ceux qui suivirent leurs méthodes et leurs idées comme des corrupteurs de la foi musulmane. Al-Ghazzâlî décrit son cheminement et justifie l’abandon de sa carrière pour la vie mystique dans son œuvre autobiographique Al-Mounqidh mina-d-dalâl (Le délivreur de l’erreur). Il y exprime son soutien aux mathématiques en tant que science exacte, mais affirme qu’elles ne peuvent être utilisées pour prouver les tendances religieuses ou métaphysiques à cause de leur nature immatérielle. Le chef-d’œuvre d’Al-Ghazzâlî reste néanmoins son Ihyâ’ ‘Ouloûm ad-dîn (La revivification des sciences religieuses), au point que certains soutenaient que si tous les livres sur l’Islam venaient à disparaître, cet ouvrage à lui seul suffirait à les remplacer. En six volumes, Al-Ghazzâlî y explique les doctrines et les pratiques musulmanes et montre comment elles peuvent être la base d’une vie de profonde piété, menant aux plus hauts degrés du soufisme. La grandeur de cette œuvre ne réside pas tant dans son plaidoyer du mysticisme, mais plutôt dans la fusion harmonieuse de l’ensemble des éléments rituels et culturels de l’Islam – y compris le soufisme – dans un processus qui prépare le croyant pour l’au-delà. L’imâm As-Soubkî déclara au sujet de cet ouvrage : « Il fait partie des livres dont les musulmans doivent prendre soin et qu’ils ont à propager pour qu’ils soient une cause de la guidance de beaucoup de créatures vers la bonne voie. Il est rare qu’on le consulte sans en tirer tout de suite une leçon. » La relation entre l’expérience mystique et les autres formes de connaissances est abordée dans Michkât al-anwâr (La niche des lumières). Il rédigea également un résumé d’astronomie, et plusieurs de ses écrits furent traduits dans certaines langues européennes au cours du Moyen-âge. Entre éloges et critiques Spécialiste hors pair en jurisprudence, Al-Ghazzâlî se distingua très tôt parmi ses confrères. L’excellence de ses travaux en la matière fit même dire à un de ses professeurs, Aboû Al-Ma’âlî Al-Jouwaynî : « Tu m’as enterré de mon vivant, n’eus-tu pas attendu ma mort pour le faire ? Ton livre [Al-Mankhoûl fî ousoûli-l-fiqh] a mis de l’ombre sur le mien ! » L’illustre imâm Taqiyy Ad-Dîn ‘Alî Ibnou As-Soubkî déclara au sujet d’Al-Ghazzâlî : « Que dire au sujet d’Al-Ghazzâlî et de ses bienfaits, lui dont le nom est célèbre dans le monde entier ! Quiconque connaît ses paroles, sait que l’homme est au-dessus de son nom. » En traitant de sa biographie, l’honorable imâm Adh-Dhahabî dit de lui : « … Il est le cheikh, l’imâm, l’océan, l’argument de l’islam, la merveille de l’histoire, Zine Ad-dîne Aboû Hâmid Mouhammad Ibnou Mouhammad Ibnou Mouhammad At-Toûssî Ach-Châfi‘î Al-Ghazzâlî, l’auteur des ouvrages et le possédant d’une intelligence excessive. » Ibnou Kathîr révéla à son sujet : « Il était parmi les plus intelligents de ce monde dans toutes les sciences abordées. » et Mouhammad Ibnou Yahyâ le considérait comme « le deuxième Châfi‘î ». Cheikh Al-Islam dit dans majmou’ al fatawa (10/312): Le Livre de la « Revivification », suit le Livre des « Nourritures des Cœurs » dans ce que ce dernier évoque concernant les oeuvres des cœurs : la patience et la reconnaissance par exemple, l’amour, la confiance, la réalisation de l’unité divine, etc. Abû Tâlib est plus savant de la tradition, des récits et des propos des Gens qui possèdent les sciences des cœurs, soufis et autres, que Abû Hâmid al-Ghazâlî. Ses propos sont plus corrects, meilleurs pour ce qui est de réaliser les choses et plus éloignés de l’innovation. Dans La « Nourriture des Cœurs », il est cependant des hadîth faibles et inventés ainsi que plusieurs choses à rejeter. La plupart de ce que l’on trouve dans la « Revivification » comme propos concernant ce qui fait périr - les propos concernant l’orgueil par exemple, l’infatuation et l’ostension, la jalousie, etc. - est tiré des propos de al-Hârith al-Mouhâsibî dans « L’Observance ». Certains de ces propos sont acceptables, d’autres sont à rejeter et il y a controverse à propos d’autres. La « Revivification » présente plusieurs intérêts mais il s’y trouve également des matières blâmables. Il s’y trouve en effet des matières corrompues : des propos des philosophes qui se rattachent à l’unité divine, à la prophétie et au retour. Quand Abû Hâmid évoque les connaissances des soufis, il équivaut à quelqu’un qui prendrait un ennemi des Musulmans et l’habillerait des vêtements des Musulmans. Les Imâms de la Religion ont désapprouvé cela dans ses livres. « Sa maladie est La Guérison », ont-il dit, visant par-là Le « Livre de la Guérison » composé par Avicenne [Ibn Sinâ] en philosophie. Il y a dans La « Revivification » des hadîth et des récits faibles ; plusieurs, même, sont inventés. Ils s’y trouve aussi quelques-unes des questions spécieuses des soufis et de leurs sornettes. Ceci étant, il y a dans la « Revivification des science religieuse », comme propos des SHeikhs Soufis qui, concernant les oeuvres des cœurs, s’y connaissent et sont sur la voie droite, des choses qui sont en accord avec le Livre et la tradition. On y trouve également, concernant les actes d’adoration et les usages, des choses en accord avec le Livre et la tradition. Ces choses sont plus nombreuses que celle qui sont à rejeter et c’est pourquoi les gens divergent d’avis à propos de ce livre et controversent à son sujet. " fin de citation Adh-Dhahabi rahimahoull-Lahu a dit : « En ce qui concerne "Al-Ihya", il contient un grand nombre de hadiths sans base. Il y aurait eu du bien dedans si seulement il n’y avait pas dedans les manières, voies et ascétisme des philosophes et soufis égarés ». (Siyar A’lam An-Nubala Volume 19, Page 339) Ibn Al-Jawzi rahimahoull-Lah a dit : « Il (Ghazali) a commencé à écrire son livre Al-Ihya dans Al-Qus et la finit à Damas, cependant il l’a écrit selon la façon des soufis et n’a pas respecté les règles de Fiqh...Vraiment, la raison du fait qu’il s’est détourné des exigences du Fiqh dans ce qu’il cite est qu’il a accompagné les soufis et qu’il considère leur condition comme un but à atteindre... Il a mentionné dans son livre Al-Ihya beaucoup de Ahadiths faibles et fabriqués, et cela à cause de sa science insuffisante des narrations, si seulement il les avait soumis à l’examen de ceux qui savent, mais plutôt il les a rapporté comme quelqu’un qui rassemble du bois la nuit ». (Al-Muntazim Volume 9, Page 169-170) Ibn Al-Jawzî rahimahoull-Lah reprend cette somme d’enseignements et en sort un livre concis, qu’il nomma le Minhâj. Il dit dans son introduction : « J’ai constaté, Ô aspirant sincère et novice déterminé et résolu, que tu t’es décidé à abandonner les vaines préoccupations du bas-monde et que tu as pris la résolution de te consacrer à la vie future parce que tu as su que la fréquentation des créatures mène à l’insouciance, que l’abandon de l’examen de conscience est à l’origine de la négligence, et que les étapes du souffle de vie conduisent rapidement à la station de la mort. Tu as regardé lequel des livres intimes tu peux emmener dans ta solitude et le faire parler dans les moments de silence et voilà que tu préfères l’ Ihya de l’imâm Al Ghazâlî et tu trouves qu’il est unique en son genre, précieux en lui-mêmeâ" Je vais, alors, composer pour toi un livre qui relate l’essentiel de l’ Ihyâ. Je m’appuie, à cet effet, sur les traditions les plus authentiques et les plus notoiresâ" ». (Minhâj Al-Qâsidin) Par la suite, Ibn Qoudâma Al Maqdisi rahimahoull-Lahu ta`ala réécrit le Minhâj Al-Qasidin, pour le rendre encore plus accessible. Le livre s’appel Mukhtasar Minhaj al Qasidin. Ibn Al-Jawzi rahimahoull-Lah a aussi dit : « Saches que le livre Al-Ihya contient des choses dangereuses connues seulement des savants, et la moins dangereuse est la mention de Ahadiths sans base, fabriqués, et des choses qui remontent jusqu’aux Sahabas qu’il (Ghazali) relate comme venant du Prophète salla l-ALLAHU `aleyhi wa sallam, et il les a seulement rapporté comme il les a trouvé, non qu’il les a inventés. Et il est interdit d’adorer Dieu utilisant des Ahadiths fabriqués, ni par des mots inventés. Comment peut-on faire des prières du jour et de la nuit alors que le Messager de Dieu Salla l-ALLAHU `aleyhi wa sallam n’a pas dit un mot de cela ? Comment peut on permettre à son esprit d’être envahit par le discours des soufis qu’il a rassemblé et encourager à appliquer, d’une telle manière qu’on ne peut plus les compter ? ». (Minhaj Al-Qasidin)

Prédicateur egyptien connu pour sa science du hadith.

Licencié en langues et en traduction, section études islamiques de l’université Al-Azhar. Responsable du site anglais islamhouse.

Ibnou Hazm, l’icône du génie andalou Au début du onzième siècle de l’ère chrétienne, en Andalousie, vécut un homme au destin audacieux. Philosophe, homme de lettres, psychologue, juriste, théologien, ce personnage aux multiples facettes a marqué l’histoire de l’Islam de par sa pensée et ses œuvres. Véritable représentant du dhâhirisme en Andalousie, il n’hésita pas à bousculer les opinions courantes de son époque dans un contexte historique en décomposition. Récapitulatif historique Les musulmans sont présents en Espagne depuis le début du 8ème siècle (grâce à la conquête de Târiq Ibnou Ziyâd en 711). En 750, les ‘Abbassides détrônent les Omeyyades à Baghdâd et prennent le contrôle de l’Empire musulman. Mais en 756, le prince omeyyade ‘Abdourrahmâne I, en exile dans la péninsule ibérique, s’autoproclame Émir de Cordoue, refusant de se soumettre au pouvoir ‘abbasside. Pendant près d’un siècle et demi, ses descendants maintiennent l’émirat de Cordoue, et en 912, ‘Abdourrahmâne III étend son pouvoir jusqu’à l’ouest de l’Afrique du nord. En 929, il se déclare officiellement calife, rivalisant directement avec le calife ‘abbasside à Baghdâd et le calife fatimide installé en Tunisie. L’Andalousie connaît son apogée sous le règne du successeur de ‘Abdourrahmâne III : Al­-Hakam II. À la mort de ce dernier, c’est son fils le très jeune Hichâm II qui est désigné calife, mais c’est réellement le chef du gouvernement qui exerce le pouvoir : Mouhammad Ibnou Abî ‘Amr est surnommé « Al-Mansoûr » (le Victorieux) en raison des nombreuses conquêtes qu’il a menées vers le nord. Une vie pleine de péripéties Aboû Mouhammad ‘Alî Ibnou Ahmad Ibnou Sa‘îd Ibnou Hazm vit le jour à Cordoue le 7 novembre 994 (384H) au sein d’une famille de haut rang. Son grand-père Sa‘îd et son père Ahmad étaient deux grands dignitaires de la cour omeyyade sous le calife Hichâm II. Son paternel étant le vizir d’Al-Mansoûr, Ibnou Hazm vécut son enfance dans l’aisance jusqu’en 1009, date à laquelle s’effondra la dynastie des ‘Amirides suite à une longue crise de succession entre les descendants d’Al-Mansoûr. Ce moment charnière dans l’histoire de l’Espagne musulmane marqua la vie d’Ibnou Hazm. Les conflits qui éclatent entre les troupes berbères venues d’Afrique du Nord et les civils cordouans le forcent à quitter Cordoue. Son enfance est également affectée par le déshonneur subi par son père après la chute du calife Hichâm II et par la destruction du domicile familial sis à Balat Moughit au cours de batailles sanglantes entre Berbères et Cordouans. Ibnou Hazm fait son entrée dans la vie publique à l’âge de douze ans, à l’occasion de la fête de la rupture du jeûne, organisée en 1005 par Al-Moudhaffar, l’héritier d’Al-Mansoûr. À partir de la mort d’Al-Moudhaffar en 1008, le califat de Cordoue s’empêtre dans une guerre civile qui dure jusqu’en 1031. Ibnou Hazm perd son père en 1012, il n’a alors que 18 ans. L’issue de ce conflit entraîne l’effondrement du califat et la fragmentation de l’Andalousie en plusieurs provinces appelées « taïfas ». Ibnou Hazm quitte alors Cordoue pour Alméria, mais soupçonné, il est banni et se rend à Valence où il se mit au service de ‘Abdourrahmâne IV. De retour à Cordoue, il est également ministre dans le gouvernement de son ami ‘Abdourrahmâne V. Emprisonné après le renversement de ce dernier, Ibnou Hazm ne poursuivit certainement pas sa carrière politique. Sa loyauté envers les omeyyades lui attirera bien des mésaventures. Profondément déçu par son expérience politique et offensé par le comportement de ses contemporains, il quitte finalement la sphère publique pour consacrer ses trente dernières années à l’étude et à l’écriture. Un fin psychologue Ibnou Hazm reçut une éducation distinguée ― sans doute une des meilleures de son époque ― axée sur les sciences religieuses, la littérature arabe, la grammaire et la philosophie. Ses écrits sont assez personnels, modelés sur l’intensité de ses propres réactions et sévères quant à la condamnation de la nature humaine. D’une nature pessimiste et même misanthrope, il ne cesse de traquer ― dans le domaine religieux ou dans celui du savoir en général ―, les erreurs, les stériles revendications ou rébellions de l’homme. Dans Tawq al-hamâma (Le collier de la colombe), son œuvre la plus célèbre, il propose un traitement assez peu banal de l’amour et des amants ― un thème populaire de la littérature arabe ― dans un recueil de passages en prose et en vers. Il y évoque aussi bien l’aspect sentimental que le côté physique de la disposition amoureuse, en illustrant ses propos de versets coraniques et d’anecdotes remontant à l’époque du Prophète. Ce qui distingue cependant son œuvre, c’est le regard perçant qu’il porte sur la psychologie humaine, une clairvoyance présente dans ses études postérieures sur les caractères et les comportements, notamment dans son livre Kitâb al-akhlâq wa-s-siyar (Épître morale). Ibnou Hazm n’hésite pas à remettre en question la sincérité des échanges entre les femmes et leurs prétendants, et finit par mettre en évidence un décalage entre ce qui est dit et les pensées réelles ; il en conclut tout naturellement que le langage sert à masquer les sentiments. Cette prise de conscience constitue dès lors une base de réflexion intéressante sur le langage et ses multiples usages. De là découle la notion de « dhâhir : ظَاهِر» (« apparent ») qui fait directement référence au sens littéral des mots. Le docte dhâhirite Ibnou Hazm développe sa réflexion en étudiant la Parole d’Allâh . Contrairement aux mâlikites, il soutient que les hommes ne sont tenus à suivre la loi divine que dans son sens apparent (« dhâhir »), sans exceptions ni ajouts ni modifications. Juriste châfi‘î à la base, il rejoint l’école de pensée dhâhirite (apparue au 9ème siècle à Ispahan) à laquelle il apporte une structure logique. En effet, pour interpréter les textes sacrés, il se base sur une grammaire objective propre au dhâhirisme, dans laquelle il supprime toute ambigüité utilisée par les grammairiens pour expliquer certaines formes syntaxiques. Selon lui, le langage fournit tous les éléments nécessaires à la compréhension de l’idée qu’il véhicule, et par conséquent, Dieu ― Qui a révélé le Coran dans un arabe clair (« moubîn ») ― a utilisé le langage pour communiquer exactement le sens de Son message. Chaque verset doit donc être compris grammaticalement et syntaxiquement dans sa signification générale : si Allâh veut donner un sens spécifique à un verset, Il fournit une indication (« dalîl ») dans ce même verset ou ailleurs pour en préciser la portée. Il dit en substance : « Dans le Coran, tout est principe, “açl”. » Le sens d’un verset coranique peut également découler d’un hadîth authentique. Un verbe à l’impératif peut, par exemple, sous-entendre un ordre ou une suggestion. La signification se déduit uniquement à partir du sens littéral. Ibnou Hazm rejette par conséquent toute forme d’interprétation rationnelle telle que le commentaire figuré ou le raisonnement par analogie (« qiyâs »), car ces principes sont soumis, selon lui, aux passions humaines. Le qiyâs consiste en effet à juger un cas juridique inconnu des textes en le comparant à une situation analogue pour laquelle une prescription existe déjà dans un texte, en déterminant la cause précise (« al-‘illa : الْعِلَّة») de ladite prescription. Or, pour le juriste dhâhirite, Dieu ordonne ce qu’Il veut sans motivation justificative et Il est le Seul à pouvoir prescrire des lois aux hommes. Il refuse également l’istihsân (choix préférentiel) : au lieu de choisir une solution évidente tirée d’une loi, le jurisconsulte adopte une décision moins évidente mais plus congruente au contexte. Pour Ibnou Hazm, ce principe reste arbitraire, donc inapproprié dans le cadre d’une législation objective. Idem pour la recherche de l’intérêt général (« istiçlâh ») et, de manière générale, pour tout recours à la réflexion personnelle par laquelle les juristes cherchent à étendre la loi divine à des cas non mentionnés par les textes scripturaires. Dans le même esprit, Ibnou Hazm limite les bases du consensus aux Compagnons du Prophète , car, selon lui, l’accord unanime d’un groupe d’érudits ne légitime pas une dérivation de la loi. En réalité, Ibnou Hazm a revivifié l’école dhâhirite : cette école juridique a longtemps été une cinquième école de référence en droit musulman. La simplicité liée à son littéralisme vient contrer la multitude de sources qui régit notamment le droit mâlikite en vigueur à l’époque d’Ibnou Hazm. Une plume féconde Ibnou Hazm s’est réellement mis à l’écriture à l’âge de 43 ans, à Jativa, en exil chez des amis de la famille. Son style d’une finesse inégalée a donné vie à des écrits traitant de tous les domaines de la religion, et même de médecine. Selon les spécialistes d’Ibnou Hazm, celui-ci a consigné son travail dans 400 ouvrages, soit plus de quatre-vingt mille pages. Dans son livre Al-ihkâm fî ouçoûl al-ahkâm (Les fondements des problèmes juridiques), Ibnou Hazm développe sa méthode de classification des actes humains selon les cinq statuts juridiques admis : l’obligatoire (« al-wâjib »), le recommandé (« al-moustahabb »), le blâmable (« al-makroûh »), l’interdit (« al-harâm ») et le permis (« al-moubâh »). Pour qu’une action entre dans une des quatre premières catégories, il faut un texte (verset coranique ou hadîth authentique) qui établisse son statut particulier, autrement, elle est d’office considérée comme permise. Cette méthode est approfondie dans son traité sur la loi dhâhirite Kitâb al-mouhallâ. Ibnou Hazm doit également sa célébrité à une œuvre monumentale : Al-fiçâl, un traité sur les sciences islamiques, la philosophie et la théologie. Ce travail présente une étude critique des différents systèmes de pensée liés au dogme : zoroastriens, juifs, chrétiens, sceptiques, etc. En examinant ces croyances, il établit la prééminence de l’Islam, ce qui l’amène tout naturellement à critiquer les mou‘tazilites, les ach‘arites et les mystiques. Beaucoup de savants avaient pour habitude d’interdire la lecture de cet ouvrage à cause des critiques faites à l’encontre des imâms. Ibnou Hazm condamne les mou‘tazila pour les problèmes qu’ils soulèvent et blâme les ach‘arites qui selon lui, en répondant à ces derniers, s’enferment dans un mode de pensée sclérosé. Finalement, ce qu’il conteste principalement est l’usage de moyens exclusivement humains pour résoudre les questions liées au texte révélé. Ibnou Hazm ne rejette aucunement le recours à la raison puisque le Coran lui-même invite à la réflexion, mais celle-ci doit se limiter à deux sources : la révélation et la perception des sens, puisque les soi-disant sources du raisonnement proviennent exclusivement de l’expérience sensorielle immédiate. Par conséquent, la raison ne constitue pas une faculté propice à la recherche indépendante et encore moins à la découverte ; c’est plutôt la perception des sens qui devrait être utilisée à sa place. En soumettant les hommes exclusivement à la parole de Dieu, le littéralisme d’Ibnou Hazm les libère de tout choix personnel. L’ardeur de ce grand théologien le pousse à mettre en évidence l’harmonie des textes coraniques et prophétiques lus à la lumière des principes dhâhirites. La fin d’un cavalier solitaire Ibnou Hazm s’éteint en 1064, à l’âge de 70 ans, près de Badajos. Adh-Dhahabî dit de lui dans son livre intitulé Siyar a‘lâm an-noubalâ’ (Biographies des sommités d’entre les lucides) : « J’aime Aboû Mouhammad [Ibnou Hazm] à cause de son amour et sa connaissance des ahâdîth authentiques, même si je condamne beaucoup de ses dires concernant les savants, les défauts des ahâdîth et leurs rapporteurs. […] Je suis convaincu qu’il avait tort sur plusieurs sujets, mais je ne le considère pas comme un incrédule, ni comme un déviant. J’espère qu’il sera, ainsi que tous les musulmans, pardonné. Je m’incline devant sa profonde intelligence et son immense savoir… [Mais] si je devais citer chaque sujet sur lequel il s’est fourvoyé, cela prendrait trop de temps. » Ibnou Hazm a effectivement violé les règles de bienséances islamiques à maintes reprises en critiquant cruellement les savants du passé avec lesquels il était en désaccord, au point qu’Aboû-l-‘Abbâs Ibnou-l-‘Ârif compara sa langue au sabre d’Al-Hajjâj. En définitive, Ibnou Hazm réalisa une œuvre incommensurable, souvent comparée à une mine de perles précieuses, malheureusement entachée de bévues inacceptables. Son non-conformisme exaspéré lui attira aussi bien l’animosité des détenteurs du pouvoir que celle des lettrés en général. Ô combien d’autodafés furent organisés ça et là en Andalousie pour condamner cet esprit rebelle ! Qu’à cela ne tienne, les idées fraîches de cet intellectuel s’enracinèrent peu à peu dans une société aspirant au renouveau. De par son originalité et son abondance, le travail d’Ibnou Hazm constitue une référence incontournable en matière de pensée islamique. Même si ses idées ne font pas l’unanimité auprès de certains juristes ou intellectuels et n’entrent pas forcément dans le cadre de certaines lois juridiques, il reste néanmoins un auteur amplement étudié dans les pays musulmans.